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巫术神灵

据《封神演义》,阐、截两教均属道教。道教起源东汉,本是为了对抗佛经产生的。自佛教西来之前,中国只有巫术或民间信仰,这就是《封神演义

  据《封神演义》,阐、截两教均属道教。道教起源东汉,本是为了对抗佛经产生的。自佛教西来之前,中国只有巫术或民间信仰,这就是《封神演义》里所谓的“截教”。鲁迅说:“‘阐教’就是正教;‘截’是断的意思,‘截教’或者就是佛教中所谓断见外道。——总之是受了三教同源的影响,以三教为神,以别教为魔罢了。”[1]

  《绣像评点封神榜全传》

  巫术暨民间信仰讲究“为灵是信”,因为中国原始社会是由多图腾、多文化的部落发展来的,同一作用的神在不同的图腾文化中存在不同的形态,加之佛教、景教、祅教的传入,为求思想上的统一,不做信仰上的争执,所以不拘什么神祗,只要灵验便采信。

  这便造成了两个结果:

  第一、信仰的不统一无法造成统一的宗教,造成了宗教在政治活动里的缺位——宗教人士固然可以因皇帝的好恶而发挥或正或反的影响,但宗教意志却始终无法成为政治意志的一部分;第二、宗教不统一却要政治信仰统一,必然造成思想的统一,这就造成了儒学的独大,儒家遂取代了国教的地位,而佛教等外来宗教试图影响儒家的教化,造成后续的两个结果是:

  第一、民间的造神运动,先是统一却不以官学的角度对抗,故杂糅道家而非儒家的思想以求抗衡,这便产生了道教;再则是不统一的信仰而维持原有的巫术崇拜,故民间多有迷信狐仙、野兽等,这就是《封神演义》里所谓的“截教”。

  而截教的领袖“通天教主”即是为灵是信的众神之王,他的弟子多为“披毛戴角之人,湿生卵化之辈”正是民间所信的狐仙之类。

  故所谓“阐教”即是原始巫灵在文明社会的演进,所谓“截教”即原始巫术的遗存,因而“一道传三友,二教阐截分”即道教与民间宗教同源,是一种很高的学术认识,绝非一般艺人所有的思维,至少应该有一个较为了解道教的人做小说的底本才能得出。

  《张政烺文史论集》

  张政烺先生“疑其必为道家之作”,又提出作者可能是陆长庚(西星)是很有道理的,虽然陆长庚决非全书最终的作者,但当时的成书未免受到陆长庚思想一定的影响。

  第二、儒家的宗教化,先是有唐代《五经正义》将儒家的典籍、注释规范,以求对儒经解释的统一,再则是宋代理学的诞生中借鉴了不少道教和佛教的思维方式,元代忽必烈自称为“儒教大宗师”,使其获得了宗教属性。

  儒、释、道三家在争鸣中整合,出现了“三教合流”的终局,三教一统迫使中国民间的神祗逐渐沦为异端,而使神谱逐渐稳定,元朝赵道一作《历世真仙体道通鉴》,成为神仙宗教志传的开端,至明朝时乃至出现了道藏本《搜神记》和托名王世贞的《列仙全传》。

  《搜神记》本为晋代干宝所作,道藏本据称为其“善本”,但大段篇落与通行本不同。此书不知出于何时,而万历续道藏已经收录,因而其时间至迟不应在万历后。前叙三教源流,中讲诸神的起源,许多神祗及其关系均来源于是书。如炳灵王为东岳之子,并讲明宋太宗时封东岳第三子为炳灵公,大中祥符年间方封为炳灵王,故《封神演义》以东岳黄飞虎之子黄天化为炳灵公并非无据之谈。

  富春堂刊本《搜神记大全》

  《搜神记》中东岳有五子一女,《封神演义》中黄飞虎有四子,差强人意。其间又有赵公明、殷郊等人物,记载太乙为天神,虽不以“真人”称呼他,但也有了《封神演义》里的一定影子。其后以《搜神记》为蓝本,又出现《搜神广记》、《三教源流搜神大全》等。以下分述。

  1.太乙真人和楚学

  太乙即太一,《九歌》中有“东皇太一”,为楚国巫术神灵中的最高神祗,其在哲学的意义上即是世界的本源。

  楚简有《太一生水》篇,开篇即言:“太一生水,水反辅太一,是以成天;天反辅太一,是以成地;天地复相辅也,是以成神明”,“神明者天地之所生也,天地者太一之所生也”。

  西汉将太一作北极星,《史记·天官书》:“中宫天极星,其一明者,太一常居也”,张守节《正义》曰:“太一,天帝之别名也”。

  道教形成后,或将太乙视为老君,或将太乙视为终南山别名,王维有“太乙近天都,连山接海隅”之句。

  严复书《庄子·养生主》

  广成子之名出于《庄子》,庄子长期居楚,受到楚国文化影响。楚辞之学、道家之学在先秦中别具一格,称为“楚学”。除此之外,墨子死后,墨离为三,《吕氏春秋》记载墨家弟子孟胜为阳城君死事,其学说亦有楚学的部分。

  杨义认为所谓“墨离为三”即东方之墨、北方之墨、南方之墨,而南方之墨即为楚学[2]。《墨子·非攻下》言殷纣之时有“妇妖宵出,有鬼宵吟,有女为男,天雨肉”,正是后来《平话》至《封神演义》中将妲己妖化的先声。

  此外,道教生于汉,汉代亦与楚学有极大关系。汉的建立者刘邦所生之沛县即今江苏徐州一代,旧属楚地,韩信、萧何、樊哙、曹参等开国功臣亦为楚人。故汉代贵族的楚风甚重,刘邦《大风歌》、《鸿鹄歌》都是楚调,刘彻《秋风辞》亦是楚调,而其尤其重视汉赋,汉赋便是楚辞的余韵。

  淮南王刘安组织门客编纂淮南子,以道家根本,故汉代虽有“罢黜百家、独尊儒术”之名,但其文学及哲学上仍笃信道家。加之前汉末期,佛学东进,故楚学一变而为道教,巫灵一变而为神仙。

  巫术神灵清木胎金漆玄武大帝像

  2.玄武大帝和龙王:巫术的遗存

  在群神中,龙王的存在极为特殊。因为龙王是惟一人格化的兽类神仙,其余瑞兽或成为神仙的坐骑,如麒麟、青狮,或成为纯粹的图腾而入神谱,如貔貅及二十八星宿。

  玄武大帝即真武大帝,虽是楚文化中“天龟水神”的图腾,却已在长期的文化中人格化,曲阜汉墓画像已有羽人驭龟玄武像,北齐崔芬墓室北壁亦有人身玄武像。而在民间传说中,玄武乃玉帝的魂魄所化,事见《北游记》。

  其余无论是否为瑞兽,只要修得人身皆为妖。惟有龙非但是神,且有王位。

  龙王之说非中国固有,约略产生于佛教传入中原后。《敦煌变文新书》卷二载宋人赵彦卫之说:“自释氏书入中土,有龙王之说而河伯无闻矣”。在中国信仰尚未统一的时代,龙是中国惟一为各原始文化所接受的神明。

  清道光十四年钱塘吴若准刻本《洛阳伽蓝记》

  佛教初入中原之际,力求以自身的教义征服中国,故以排他的视角视龙王为外道。《洛阳伽蓝记》三次提到龙王,一则为波斯国境中有毒龙降灾,“夏喜暴雨,冬则积雪,行人由之,多致艰难,雪有白光照耀人眼,令人闭目,茫然无见。祭祀龙王,然后平复”,一则记如来在乌场国行化,“龙王嗔怒,兴大风雨”,打湿如来袈裟之事,一则记“龙王每作神变,国王祈请以金玉珍宝投之池中”[3],或阻碍佛祖修行,或扰乱民生,皆与其它佛经中的外道等量齐观。

  《太平广记·任自信》“云至龙宫,谒龙王,四五人命升殿念金刚经,与珠宝数十事”,则龙王又成为佛教的护卫者。佛教有八部天龙,龙为八大护法神中的第二位。

  如果说佛经中“龙王”之“王”尚不过取统帅之意,龙宫的出现则意味着龙王由神祗向世俗王权的代表的形象转化,《太平广记》中“龙宫”的出现有十次之多,其言龙宫“朱门大第,墙宇甚峻”[4]、“龙宫状如佛寺所图天宫,光明迭激,目不能视”[5]、“宝物庄严饰宫殿”[6] 、“周围四五里,下有青泥至膝,有宫室门阙。龙以气辟水,霏如轻雾,昼夜光明。遇守门小蛟龙,张鳞奋爪拒之,不得入”、“守门小蛟闻蜡气,俯伏不敢动。乃以烧燕百事赂之,令其通问。以其上上者献龙女,龙女食之大嘉”[7]、“四五人命升殿念金刚经,与珠宝数十事”[8]、“有仙方三十首”[9]等,不但宫殿富丽壮观,而且其间人物等级森严,俨然人间帝王气度。

  清文光裕刊本《太平广记》

  人间帝王气宇本自儒家,儒亦曾崇龙。《易经·乾卦》以龙比天,有“潜龙勿用”、“见龙在田”、“亢龙有悔”等,是儒家对原始巫术的承认。

  自孔子“不语怪力乱神”以后,龙在儒家的形象演进便停滞了,直至佛教进来,有了龙王,龙才有了儒家圣和王的权威。龙王是水的具象,水愈向下愈多奇珍,故龙宫多宝;水易泛滥,故龙王喜怒无常。人能因水利导,故大禹治水之后又有周处斩蛟,加之佛教将龙异化为邪灵,所以多有降龙的故事。

  佛教有降龙罗汉,《西游记》中的孙悟空龙宫夺宝,《封神演义》中的哪吒闹海便是出于此种文化情结。

  注释:

  [1] 鲁迅:《中国小说的历史的变迁·明小说之两大主潮》,《鲁迅全集》第九卷,人民文学出版社,2005年11月版,第339页。

  [2] 杨义:《墨子还原》,中华书局,2011年3月第1版,第53—62页。

  [3] 引文均见《洛阳伽蓝记》卷五。

  [4] 《太平广记·李靖》。

  [5] 《太平广记·长须国》。

  [6] 《太平广记·俱名国》。

  [7] 以上两则见《太平广记·震泽洞》。

  [8] 《太平广记·任自信》。

  [9] 《太平广记·孙思邈》。

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作者: 96096

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